中國文化要義讀書心得(精選5篇)

中國文化要義》是梁漱溟所著的關(guān)于中國文化特征的經(jīng)典之作，有人稱梁漱溟為“最后一位儒家”，也有人稱梁漱溟為“第一位當(dāng)代新儒家”，下面是小編帶來的五篇中國文化要義讀書心得，希望對(duì)大家有所幫助!

中國文化要義讀書心得【篇1】

通過一個(gè)學(xué)期對(duì)中國特色社會(huì)主義理論的學(xué)習(xí)，并在課上聽老師講了很多關(guān)于中國近現(xiàn)代社會(huì)的變遷故事，使我對(duì)社會(huì)主義理論有了冰山一角的了解。老師多次提及梁漱溟先生，以及多篇梁先生的著作，引起了我的極大興趣。這篇聽課體會(huì)是基于對(duì)梁漱溟先生所著《中國文化要義》的略讀，簡要寫出的讀后感。

梁漱溟先生是中國著名的國學(xué)大師，現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一，有“中國最后一位大儒家”之稱?！吨袊幕x》是梁漱溟先生的代表作，被譽(yù)為中國文化研究和西方文化比較的經(jīng)典作品。在書中, 他以 “人生態(tài)度”作為文化的核心內(nèi)涵,全面分析了造成中西不同人生態(tài)度的決定因素——社會(huì)結(jié)構(gòu),認(rèn)為中國社會(huì)是倫理本位、職業(yè)分途;西方社會(huì)則個(gè)人本位、階級(jí)對(duì)立。由于中西不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)遂產(chǎn)生了不同的文化，表現(xiàn)為理性與理智、非宗教與宗教?？隙酥袊幕睦硇跃瘢赋鲋袊幕磥響?yīng)走之路向是接受西方社會(huì)的科學(xué)與民主之用，來滋養(yǎng)中國文化理性之本。在《中國文化要義》中，梁先生認(rèn)為中國的十四個(gè)特征是：一、 廣土眾民。二、 偌大民族之同化融合。三、 歷史長久，并世中莫與之比。四、知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、軍事、政治皆非中國長處，而又有不知為何的力量使中國有以上之成功。五、 歷久不變的社會(huì)，停滯不進(jìn)的文化。六、 幾乎沒有宗教的人生。七、 中國人的家在其社會(huì)組織中、實(shí)際生活中，特見重要。八、 中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn)。九、 即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成。十、 道德氣氛特重。十一、 中國非一般國家類型中一國家，而是超國家類型的。十二、 中國文化自東漢已降為無兵的文化。十三、 “孝”在中國文化中具有特別重要的地位。十四、 隱士與中國館文化的相當(dāng)關(guān)系。梁先生說：“人生態(tài)度之不同, 實(shí)為其文化不同之根本” 。文化問題,從根本上說是價(jià)值觀的問題, 也就是關(guān)于人生的學(xué)問,在這點(diǎn)上,梁先生抓住了文化觀中最本質(zhì)的東西。

梁漱溟先生認(rèn)為，中國社會(huì)以倫理本位,而西方社會(huì)是個(gè)人本位。社會(huì)最基本的構(gòu)成部分是團(tuán)體、 家庭和個(gè)人, 三者在社會(huì)中位置輕重不同就形成不同的社會(huì)構(gòu)造, 在這一點(diǎn)上, 中西社會(huì)儼然不同。在中國, 家庭處顯然的位置, 發(fā)揮著極其重要的作用，團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系則輕松若無物;而在西方, 團(tuán)體和個(gè)人是兩個(gè)實(shí)體,家庭幾乎為虛位。中國因重家庭演成倫理本位的社會(huì),西方則因團(tuán)體生活形成個(gè)人本位的社會(huì)。中國因倫理而有人與人之間的相與之情,義務(wù)關(guān)系;西方社會(huì)個(gè)人本位形成相對(duì)和權(quán)利關(guān)系。社會(huì)生活上, 中國人將家庭成員之間的倫理或情誼關(guān)系社會(huì)化,成為維持社會(huì)秩序穩(wěn)定的紐帶;西方人會(huì)自覺地用法律來維護(hù)自己的權(quán)益,整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行全憑法律。

中西文化歧異的起點(diǎn)是在宗教的有無。在梁漱溟看來，“宗教問題實(shí)為中西文化的分水嶺。中國古代社會(huì)與希臘羅馬古代社會(huì)，彼此原都不相遠(yuǎn)的。但西洋繼此而有之文化發(fā)展，則以宗教若基_教者作中心;中國卻以非宗教的周孔教化作中心。后此兩方社會(huì)構(gòu)造演化不同，悉決于此”。梁漱溟先生認(rèn)為，雖然在人類文化的早期，東西方都由宗教開端,但此后卻有極大的不同:西方由基_教開出集團(tuán)生活;中國由周孔教化開出家庭生活。在西方社會(huì), 人們組織紀(jì)律觀念、國家觀念都十分的強(qiáng)烈。而中國從周孔以后,文化的中心便轉(zhuǎn)到非宗教的周孔教化上,以前祭天祭祖等等宗教形式只構(gòu)成周孔教化的一個(gè)條件。他由此得出:西方的集團(tuán)生活，是由基_教開之;中國的家庭生活,是從周孔教化而來,從而形成了宗教與非宗教兩種不同的文化。

梁漱溟先生認(rèn)為中國文化“早熟”的表現(xiàn)是“理性開發(fā)過早”?！岸袊狈ψ诮蹋钟捎诶硇蚤_發(fā)之早;則理性是什么，自非究問明白不可。以我所見，理性實(shí)為人類的特征，同時(shí)亦為中國文化特征之所寄”。中西人際關(guān)系之差異表現(xiàn)在于“不調(diào)諧”與“和諧”。儒家倫理對(duì)調(diào)節(jié)人際關(guān)系的“和諧”起有調(diào)節(jié)作用。

梁漱溟從中西社會(huì)的異質(zhì)結(jié)構(gòu)出發(fā),探討中西文化的價(jià)值差異,這一文化研究的方法論原則是值得肯定的。他對(duì)中西文化差異的觀察, 視角獨(dú)特, 富有創(chuàng)見, 特別是理性與理智的區(qū)別, 發(fā)前人之未發(fā)。他提出要從中國社會(huì)的特殊性出發(fā), 探索中國文化的出路及中西文化融合的途徑, 等等,均閃爍著一個(gè)杰出的文化思想家的智慧之光。他的思想，對(duì)我們今天挖掘中國傳統(tǒng)文化中的積極因素和弘揚(yáng)民族精神依然有著重要的意義。

中國文化要義讀書心得【篇2】

讀完梁先生的《中國文化要義》一書，讓我對(duì)中國文化有了更多一點(diǎn)的了解，也讓我對(duì)梁漱溟先生更加的崇敬?！吨袊幕x》一書深刻解析了中國的文化所包含各種要義，梁先生自言“是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人?！毕壬F其一生都在孜孜不倦地思考兩個(gè)問題：自己的問題和中國的問題。

梁先生恰逢生于中國多事之秋，封建社會(huì)的沒落和資產(chǎn)階級(jí)革命及新民主主義革命的興起時(shí)期，他為中國問題所困惱是當(dāng)。對(duì)于民族文化的分析與西方文化的差異比較。少年時(shí)，在感受中國問題刺激后，有曾于人生問題深有感觸，反復(fù)窮究，不能自已。

在緒論中，他說到：“文化，就是吾人生活所依靠的一切。文化是極其實(shí)在的東西，文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無所不包?！苯又?，他講了中國文化的七大特點(diǎn)：一、中國文化獨(dú)自創(chuàng)發(fā)，慢慢形成，非從他受。二、中國文化自具特征。三、中國文化能以其自創(chuàng)之文化綿永其獨(dú)立之民族生命。四、中國文化同化他人之力量最偉大。五、由中國文化形成之一大單位社會(huì)，占世界人口之極大數(shù)字。六、中國文化自身內(nèi)部具有高度之妥當(dāng)性、調(diào)和性。七、中國文化放射于四周之影響，既遠(yuǎn)且大。最后，梁先生還講出了中國文化的十四大特征，這些特征概括了中國的文化的要義之所在。其中，最令我印象深刻的是第六章所說的以道德代宗教。

在第六章中，梁先生提到了“宗教是什么”，也詳談了“宗教在中國”，還提出了“周孔教化非宗教”的觀點(diǎn)。作者在前面的章節(jié)中提到過中國人幾乎沒有宗教，而缺失的宗教就讓于倫理來補(bǔ)充了，家庭倫理代替了宗教。家庭倫理的基礎(chǔ)則是儒家的教化，每一個(gè)外來的宗教都被中國的文化改造同化使之符合中國家庭倫理本位制度。也就是說道德代替了宗教。由此我想到了在學(xué)校的一次課上，老師也曾提到過中國人嚴(yán)格來說是不信教的，而宗教也可以說是幾乎沒有，因?yàn)橹袊幕耐α繉?shí)在是太強(qiáng)大。因此，梁先生和老師的觀點(diǎn)不能不說有些共同之處。

在《中國文化要義》中，梁先生提到了中國文化是以道德代替宗教，并且使得以家庭為核心組織起來的社會(huì)并不像西方的團(tuán)體生活和個(gè)人主義下人們講求利益，而社會(huì)也更寬松或者說是松散而和睦。但說起宗教，我的感想是：中國信教只是為了尋求現(xiàn)實(shí)生活的物質(zhì)上滿足。例如，每當(dāng)求神拜佛時(shí)大多數(shù)人求的是“升官發(fā)財(cái)””多子多?！啊６鞣饺诵沤毯妥诮绦叛鍪菫榱俗非笠环N精神上安慰，他們更多的是對(duì)道德上的一種約束。也許這并不是正確的觀點(diǎn)，但卻是我個(gè)人對(duì)中西方宗教信仰上的一點(diǎn)點(diǎn)看法。

《中國文化要義》一書讓我受益匪淺，深有感觸。梁先生窮其一生，執(zhí)著的追問自己的問題，中國的問題，發(fā)現(xiàn)民族的歷史。他窮其一生所探討的問題引起了許多人的思考，也給后來的尋找答案的人帶來了許多的啟發(fā)，讓我們感謝并銘記這位令人敬佩的老先生。

中國文化要義讀書心得【篇3】

梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中說：“解決中國之問題，必先認(rèn)識(shí)中國之問題，認(rèn)識(shí)中國之問題，即必得明白中國社會(huì)在近百年所引起之變化及其內(nèi)外形勢，而明白當(dāng)初未曾變的老中國，又為明白其變化之前提?！绷合壬倪@本書寫于1942年到1949年，其社會(huì)背景自不必多言，梁先生認(rèn)為當(dāng)時(shí)的“中國問題蓋從近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來乃發(fā)生”。大半個(gè)世紀(jì)過去了，雖然中國最迫切的、最關(guān)乎民生的社會(huì)問題已經(jīng)變化，但是西方文化與中國文化的融合始終沒有完成，西方理念與中國社會(huì)的沖突在種種社會(huì)問題的背后若隱若現(xiàn)，西方文化的沖擊讓許多中國人在看自己文化的時(shí)候往往看不真切、看不全面。而解決中國社會(huì)現(xiàn)在的許多問題仍然要走梁先生指出的那條路，先了解老中國，畢竟幾千年的文明對(duì)人們的心理、習(xí)慣等的影響是深遠(yuǎn)的，不是在兩三百年間能被徹底改變的。

梁漱溟先生有一句口號(hào)：認(rèn)識(shí)老中國，建設(shè)新中國。他的《中國文化要義》這本書就是講老中國社會(huì)的特征。這本書的寫作思路是這樣的：先將中國文化的特征一一尋求而羅列起來;然后拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，設(shè)法解釋其由來，前后左右推闡印證，進(jìn)而解釋其它特點(diǎn)，若最后許多特征貫串起來，原都本于唯一之總特征，則中國文化要義可以在握;研究中，將以民族品行的優(yōu)點(diǎn)及缺點(diǎn)，為參考佐證的資料。

梁先生認(rèn)為中國的十四個(gè)特征是：

一、 廣土眾民

二、 偌大民族之同化融合

三、 歷史長久，并世中莫與之比

四、 知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、軍事、政治皆非中國長處，而又有不知為何的力量使中國有以上之成功

五、 歷久不變的社會(huì)，停滯不進(jìn)的文化

六、 幾乎沒有宗教的人生

七、 中國人的家在其社會(huì)組織中、實(shí)際生活中，特見重要。

八、 中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn)

九、 即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成

十、 道德氣氛特重

十一、 中國非一般國家類型中一國家，而是超國家類型的

(羅素曾說“中國實(shí)為一文化體而非國家”。而也有一些學(xué)者認(rèn)為，從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。)

十二、 中國文化自東漢已降為無兵的文化

十三、 “孝”在中國文化中具有特別重要的地位

十四、 隱士與中國館文化的相當(dāng)關(guān)系

梁先生說：再去尋取一些特征，還可以有，但我們姑止于此了。

梁先生選擇第七個(gè)特征，從中國人的家說起。梁先生指出，家庭在中國人生活里之所

以特重，并不能由“生產(chǎn)家庭化”的生產(chǎn)方式就可以解釋了，換言之，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)并不能決定一切上層建筑。黃文山先生、吳景超先生也都表達(dá)過類似的見解，認(rèn)為這樣的情景都是有的，即：一、同樣的生產(chǎn)方式，在不同時(shí)間與空間內(nèi)，與不同的制度及思想并存;二、文化中別的部分有變動(dòng)，而在其先找不到生產(chǎn)方式有何變動(dòng);三、在不同的生產(chǎn)方式之下，卻找到想通的制度及思想。再，經(jīng)濟(jì)不止無片面決定力，而且其勢力將會(huì)隨著歷史發(fā)展而漸減。 米勒利爾在《社會(huì)進(jìn)化史》中說：文化的原動(dòng)力，顯然在人的自身。 梁先生還指出， 若把全人類歷史作一整體看，可能次第演出幾個(gè)階段來，也可以說有恒進(jìn)步的趨勢，但是，即使在生物界中，雖不妨有高下之第，卻無必進(jìn)之階，而人類文化更是時(shí)時(shí)可有創(chuàng)新，時(shí)時(shí)可以變更，尤其是其彼此間之教化傳習(xí)莫之能御，因此不能以階梯觀或恒進(jìn)化觀來分析一地一民族之文化。

繼續(xù)研究“中國人的家”這個(gè)問題，梁先生從中西社會(huì)構(gòu)造的對(duì)照來看。從這一處著眼，梁先生認(rèn)為宗教問題是中西文化的分水嶺。中國古代社會(huì)與希臘羅馬古代社會(huì)相去不遠(yuǎn)，而西方以宗教若基_教者作中心以后，便開出了超家族的集團(tuán)組織來，因而形成了集團(tuán)生活。以基_教為例，它能開出超家族的集團(tuán)組織的精神大約有三點(diǎn)：第一，神絕對(duì)統(tǒng)一;第二，兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親;第三，超脫世俗，關(guān)注彼岸。然而，我們不可誤會(huì)大集團(tuán)生活就從宗教家的意識(shí)要求造出來，造成西方人之集團(tuán)生活的，是事實(shí)不是理想。不過這些事實(shí)，卻特別與基_教所引起的血的斗爭有關(guān)。西方中古時(shí)期，政教合一，使當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治既資借于宗教，而宗教本身又復(fù)政治化，其結(jié)果又兩點(diǎn)：一是使得集團(tuán)生活內(nèi)部之統(tǒng)制過強(qiáng);二是使得集團(tuán)間斗爭頻繁激烈，團(tuán)體境遇不順，遭受折磨，其分子向心力轉(zhuǎn)強(qiáng)，西方自有基_教以后，總是過著集團(tuán)而斗爭的生活。西方的集團(tuán)生活在日用常行之間的表現(xiàn)是農(nóng)業(yè)上的大地產(chǎn)和莊園制度，工商業(yè)上的行會(huì)(Guild)?？偠灾?，中古的西方人已經(jīng)過著集團(tuán)的生活。在這樣的集團(tuán)生活的訓(xùn)練和磨礪下，西方近代進(jìn)步思想萌芽，具體述說如下：第一，政教部分的集團(tuán)兼統(tǒng)制人心和人身，使人誠無所遁逃這種統(tǒng)制國強(qiáng)的集團(tuán)生活，為后來引起反動(dòng)之本，異常重要;第二，雖然事實(shí)上政教不分，但是據(jù)基_教關(guān)注彼岸、超脫世俗來說，它有雖垂誡于人的義務(wù)的責(zé)任，但愿望是不管人間一切權(quán)利之事，權(quán)利之事，由法律去規(guī)定，羅馬法典也就誕生于此背景之下;第三，隨著工商業(yè)及城市的復(fù)興，工商業(yè)人組成行會(huì)和城市自治體這樣的集體組織來為自己爭取權(quán)利，西方人的政治能力(組織國家的能力)都在這里得到了培養(yǎng)。西方長時(shí)間的團(tuán)體生活也使西方人學(xué)得了團(tuán)體生活之本：第一，于此認(rèn)識(shí)個(gè)人隸屬團(tuán)體，團(tuán)體直轄個(gè)人;第二，于此公認(rèn)團(tuán)體中個(gè)個(gè)人都是同等的。梁先生認(rèn)為，第二點(diǎn)尤其重要，中國人所缺乏的，也就是這個(gè)。

對(duì)比西方社會(huì)構(gòu)造，梁先生認(rèn)為中國人缺乏集團(tuán)生活。集團(tuán)生活有三條件：一、要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在;二、其范圍超于家族，且亦不依于家族為其組織之出發(fā)點(diǎn);三、在其范圍內(nèi)，每個(gè)人都感受一些約束，更且時(shí)時(shí)有著切身利害關(guān)系。而中國恰恰三條件都不具備：第一，中國人百分之九十以上，怕都不在宗教組織中，各種神明，不分彼此，不加區(qū)別，更無組織可言;第二，中國國家組織大成問題，如特征中第十一項(xiàng)，中國社會(huì)秩序之維持，社會(huì)生活之進(jìn)行，寧靠社會(huì)自身而不靠國家;第三，中國地方自治體欠明確欠堅(jiān)實(shí)，而職業(yè)團(tuán)體方面，也松散不成團(tuán)體。梁先生指出：集團(tuán)生活，在中國不能說沒有，只是缺乏;中西不同，只是相當(dāng)?shù)?，不是絕對(duì)的。西方人集團(tuán)生活偏勝，中國人家族生活偏勝。

梁先生說，缺乏集團(tuán)生活與倚重家族生活，正是一事之兩面，而非兩事。缺乏集團(tuán)生活是中國人倚重家庭家族之由來，中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與集體這兩端。倫理始于家庭，而不止于家庭?？偠灾袊莻惱肀疚坏纳鐣?huì)。在經(jīng)濟(jì)上，這一點(diǎn)表現(xiàn)為夫婦、父子情同一體，財(cái)產(chǎn)是不分的;而近支親族之間，在經(jīng)濟(jì)上皆彼此顧恤，相互負(fù)責(zé)，有不然者，群皆目以為不義。在政治上，這一點(diǎn)表現(xiàn)為：社會(huì)構(gòu)造上，視一國如一大家庭，納于倫理關(guān)系中;且政治上之理想與途術(shù)，父父子子、以孝治天下，亦無不出于倫理歸于倫理。在宗教問題上，這一點(diǎn)表現(xiàn)為：中國人將個(gè)人融于家庭，家庭分享個(gè)人情感，個(gè)人為了家庭而努力，倫理行了宗教慰安勖勉人生的作用。

梁先生認(rèn)為，一切宗教都從超絕于人類知識(shí)處立他的根據(jù)，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。西方繼希臘羅馬古代之后而有文化發(fā)展，是以基_教作中心，中國古代之后卻是以周孔教化作中心。所以樹立其文化之一統(tǒng)者，自必有為此一民族社會(huì)所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。唯以此中心，而后文化推廣得出，民族生命擴(kuò)延得久，異族迭入而后先后同化不為礙。在中國，這就是周孔教化。周孔教化并非宗教，兩者重要的一點(diǎn)區(qū)別就是周孔教化教人相信人都有理性，而完全信賴人類自己;而宗教的依賴卻借助于外力，不相信宗教中對(duì)象的所有善美純潔都出自人自身具有之德。中國以道德代宗教，道德相對(duì)于宗教是多轉(zhuǎn)了一個(gè)彎，是更透徹的一步，而說中國文化是人類文化之早熟，也正在于此。以道德代宗教除了理性這一點(diǎn)，還有重要的一點(diǎn)，便是“禮”。禮的要義在于清明安和，而作用在于涵養(yǎng)理性。中國人習(xí)慣于從應(yīng)有之情與義上說話，而期望個(gè)人之自覺自勉，因而法律自不會(huì)發(fā)達(dá)，所謂法律，只不過是刑律。中國安排倫理名分以組織社會(huì)，以禮俗代宗教。

既然中西社會(huì)結(jié)構(gòu)不同，最終落腳于理性，那么這個(gè)理性具體是指什么呢?梁先生認(rèn)為理性始于思想和說話，欲認(rèn)理性何在，只觀察他人或反省自身自家即可。當(dāng)其心平氣和、胸中空洞無事，聽人說話最能聽得如，兩人彼此說話最容易說得通的時(shí)候，便是一個(gè)人有理性之時(shí)。所謂理性者，要義不外吾人平靜通達(dá)的心理而已。進(jìn)而梁先生區(qū)分了理智與理性。理智之時(shí)本能中反乎本能的一種傾向，唯獨(dú)人類完成了理智之路：人類從本能生活中之解放，始于自身生命與外物之間不為特定之行為關(guān)系，而隔離淡遠(yuǎn)以至于超脫自由。這亦是減弱身體感官之對(duì)于具體事務(wù)的作用，而擴(kuò)大心思作用。心思作用，要在借累次經(jīng)驗(yàn)，化具體事務(wù)為抽象觀念而運(yùn)用之;其性質(zhì)即是行為之前的猶豫作用。猶豫之延長為冷靜;知識(shí)即于此產(chǎn)生，更憑借知識(shí)以應(yīng)付問題。這便是依理智以為生活的大概。當(dāng)人類向著理智前進(jìn)，其生命超脫于本能，即是不落于方法手段，不止于盤旋于生活問題，而得豁然開朗達(dá)于無所為之境地，從這里不期開出了無所私的情感——這便是理性。簡言之，理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相連不離。譬如計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性。

中國人所謂的“讀書明理”是明情理，而不是物理。物理，必須摒除感情而后其認(rèn)識(shí)乃銳入，相關(guān)于智能問題;情理，不欺好惡而判別自然明切，相關(guān)于品性問題。西方偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。中國古人正有見于人類生命之和諧，即清明安和之心，即理性。清明安和，在人自見自知，自證自信，一尋求便向外去，而生命卻不在外。故孔子不倡言性善，惟處處教人用心回省，即自己訴諸理性。日本學(xué)者五來欣造說：在儒家，我們可以看見理性的勝利，儒家所尊崇的不是天，而是神，不是君子，不是國家權(quán)力，并且亦不是多數(shù)人民;只有將這一些(天、神、君、國、多數(shù))當(dāng)做理性之一個(gè)代名詞用時(shí)，儒家才尊崇它。

梁先生認(rèn)為倫理本位只說了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)之一面，還有其另一面，就是中國不像西方是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，而是職業(yè)分途的社會(huì)。從寬泛說，人間貴賤貧富萬般不齊，未嘗不可都叫做階級(jí)，但階級(jí)之為階級(jí)，要當(dāng)于經(jīng)濟(jì)政治之對(duì)立爭衡的形勢求之。而舊日中國不能說是平等無階級(jí)的社會(huì)，但卻不妨說它階級(jí)不存在，表現(xiàn)為：一、獨(dú)立生產(chǎn)者大量存在，與英國百分之九十為工資勞動(dòng)者、百分之四為雇主者很是不同;二、在經(jīng)濟(jì)上，土地和資本皆分散而不甚集中，尤其是常在流動(dòng)轉(zhuǎn)變，絕未固定地壟斷于一部分人之手;三、政治上，機(jī)會(huì)是開放的。

由于中國趨向職業(yè)分途，缺乏階級(jí)對(duì)立，因此中國并不像一國家，具體表現(xiàn)為：一、缺少國家應(yīng)有之功能，政治上消極無為;二、缺乏國際對(duì)抗性，疏于國防、戶籍管理、重文輕武;三、中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說“天下”。在中國人心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下，此外便多半輕忽了。國家消融在社會(huì)里面，社會(huì)與國家相渾融，國家是有對(duì)抗性的，而社會(huì)則沒有，天下觀念就于此產(chǎn)生。中國階級(jí)意識(shí)不強(qiáng)，種族意識(shí)不強(qiáng)，國家意識(shí)不強(qiáng)，是歷史的負(fù)面，而其正面是理性早啟。而西方以其為階級(jí)社會(huì)，是一個(gè)國家，就資借于其階級(jí)，而政治得以進(jìn)步。

從倫理本位和職業(yè)分途兩面所構(gòu)成的中國社會(huì)，無時(shí)無刻不要人向內(nèi)用力，以修身為

本，主張個(gè)人各安其位，社會(huì)即可運(yùn)行無礙。社會(huì)矛盾(剝削及統(tǒng)治)，舊日中國所不能無，但它化整為零，以情代勢，頗得分解緩和;其秩序，雖最后亦不能無借于國家法律，但它融國家于社會(huì)，攝法律于禮俗，所以維持之者，固在其個(gè)人其社會(huì)之自力，而非強(qiáng)制之功。這也是中國文化為無兵文化的原因。道德、禮俗、教化，是輾轉(zhuǎn)循環(huán)互為影響，三者無一定先后之序，而有貫乎其中者，則理性是已。而中國的士人就擔(dān)任了教化的職責(zé)，轉(zhuǎn)居于君主與民眾之間，以為調(diào)節(jié)緩沖。

既然中國人理性早啟，而二千多年來以道德禮俗治社會(huì)，是不是就是最好的社會(huì)了呢?不是。中國兩千年來總是循環(huán)于一治一亂，可見社會(huì)還是有問題的。中國倚重理性及禮俗以為治，而每一段時(shí)間，人心放肆不可避：君主方面，傳承幾代之后，則天資浸已平庸，而不知民間疾苦;民眾方面，太平日久，人口增多，技術(shù)不進(jìn)步，官逼民反;士人方面，承平日久，貪慕爵祿無責(zé)任之自覺。因此則亂，亂而無革命，而經(jīng)濟(jì)政治文化相安而無亦產(chǎn)業(yè)革命。而 這些都與中國社會(huì)無階級(jí)關(guān)系甚密?？梢娀A級(jí)為職業(yè)太早，并非甚好。

看古中國社會(huì)的第九個(gè)特征，即民主、自由、平等一類要求不見提出。梁先生認(rèn)為，中國非無民主，只是無近代西方國家那樣的民主。中國人尊重他人，遇事講理，只是沒有西方政治中的“大多數(shù)決議”和個(gè)人自由。在中國，根于理性而來的理念有種種，而以兩大精神為中心：一則向上之心強(qiáng)——亦稱“人生向上”;又一則想與之情厚——亦稱“倫理情誼”。而自由——一個(gè)人的無形領(lǐng)域——之不立，實(shí)為向上精神所掩蓋。中國社會(huì)家庭生活偏勝，又理性早啟，處理事情往往是從理到事，因而“多數(shù)人決議”的民主制度沒有形成。相對(duì)于西方的從事到理，從身轉(zhuǎn)向心，看中國的從理到事，徑直從心出發(fā)，可見中國文化之早熟。

中國文化早熟，從心出發(fā)，用力于人事，則長于理性而短于理智，科學(xué)之用力于物之事被忽略。中國文化早熟之病，病象有五：一、幼稚，原實(shí)為一成熟文化，但由于早熟兒不免間或顯露幼稚，如個(gè)人自由之不立，缺乏科學(xué)等;二、老衰，歷史太久，到后來，生趣漸薄;三、不落實(shí)，相對(duì)西方之現(xiàn)實(shí)，多理想;四、落于消極亦再?zèng)]有前途，利與力地位降低;五、曖昧而不明朗——以中國文化與其他文化相對(duì)照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。

至此，中國文化的特征都基本得到了解釋，在此就第一至四特征和第十四特征的原因作一下顯明。隱士與中國文化的相當(dāng)關(guān)系表現(xiàn)有三：一、在政治上，便是天子不得而臣，諸侯不得而友，雖再三禮請(qǐng)亦不出來;二、在經(jīng)濟(jì)上，便是淡泊自甘，不務(wù)財(cái)力，恰為宗教禁欲生活與近代西方人欲望本位之一中間型;三、在生活態(tài)度上，便是愛好自然而親近自然，不與自然對(duì)抗。第一至四特征是由于中國基于文化統(tǒng)一而政治的統(tǒng)一隨之，以天下兼國家，靠文化而不靠武力，有時(shí)失敗于武力而終勝于文化。而中國在知識(shí)經(jīng)濟(jì)軍事政治方面并不擅長而最終成功靠的就是理性之力。總之，中國的偉大非他，原只是人類理性的偉大;中國的欠缺卻非理性的欠缺，而是理性早啟，文化早熟的欠缺。而后，梁先生又列舉中國國民性的種種表現(xiàn)以證前面觀點(diǎn)。

中國文化要義讀書心得【篇4】

嘆為觀止的理想形態(tài)概括，無法忽略和中國現(xiàn)實(shí)的不同。獨(dú)到精辟的分類模式，不能茍同中西方二元對(duì)立的論斷方法。此書繼承了甲午戰(zhàn)爭以來對(duì)于中西差別的討論，也是對(duì)于中國文化究竟該何去何從的系統(tǒng)論述。對(duì)于梁漱溟先生的論斷中，中國人缺乏集團(tuán)生活、西方人之所長吾人之所短，是否如真如其所言，我不作評(píng)論，僅就其理想形態(tài)的論述而言，已經(jīng)是卓然一絕。

“要義”的意思是要旨，重要的意義。所以在此書中所詳述的自然是部分的中國文化。那怎么樣的中國文化才算是重要的中國文化?這就需要一把尺來衡量，這把尺子橫向的就是西方世界縱向的如同其所言是百年來未變的固有文化。就是究竟是哪一些的中國文化的基因使得我們和西方人不一樣，使得我們?cè)诮浜笥谖鞣搅袕?qiáng)，使得日寇橫行國土淪喪。我認(rèn)為這就是梁漱溟先生寫這本書的背景。另一點(diǎn)就是成書的時(shí)間上，《中國文化要義》第一次構(gòu)思撰寫時(shí)間是在1941-1942年之間，當(dāng)時(shí)正是中日戰(zhàn)爭最后大博弈的階段，初衷可能是來源于民族自省。真正成書是在1948年梁漱溟先生參加的國共和談破裂之后，使得其書對(duì)于中國前途與命運(yùn)又多了一份預(yù)示的意味。如果說清末洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到民國時(shí)代是一個(gè)漸進(jìn)的西方化過程的話。那么在1949年之后，新中國與過去的“割裂”和對(duì)于東西方現(xiàn)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)科學(xué)文化學(xué)習(xí)，更是前所未有，在中國文化要義中，哪些要義需要被保留，哪些要義被歷史遺棄，梁漱溟先生或許不會(huì)想到這么遠(yuǎn)(不能用今人的眼光去看待過去有特定歷史背景的事件和人物)但有或許對(duì)于新生政權(quán)會(huì)期望一些什么，國民政府在大陸末期從戰(zhàn)場到政經(jīng)都一敗涂地，盡失民心之后對(duì)于一個(gè)新生政權(quán)的期待，對(duì)于民族再次崛起的期盼，我相信不僅僅是梁漱溟先生，49年留在大陸的文人們?cè)诋?dāng)時(shí)都會(huì)有這樣的想法。更何況解放前毛澤東曾經(jīng)8次同梁漱溟詳談中國的未來和農(nóng)村建設(shè)問題。梁漱溟在《這個(gè)世界會(huì)好嗎》中曾說毛主席把中國的農(nóng)民都動(dòng)員組織起來了。此話和梁漱溟在中國文化要義中要?jiǎng)訂T農(nóng)民組織農(nóng)民的想法一致，都知道梁漱溟頂撞毛主席，也聽說梁漱溟在大躍進(jìn)中高呼萬歲，一個(gè)倔老頭的形象躍然而生，不為你是哪個(gè)政黨，哪個(gè)偉人，只為自己所認(rèn)為的道路。

截止目前對(duì)于中國是什么，中國文化是什么的論述我們已經(jīng)看了許多。嚴(yán)復(fù)康梁在甲午戰(zhàn)爭之后對(duì)于中國為什么會(huì)落后的探究，吳文藻對(duì)民族、國家、文化的探究，費(fèi)孝通吳晗對(duì)中國文化中國士紳的理解，葛劍雄論統(tǒng)一與分裂，每個(gè)人對(duì)與中國文化論述都不一樣，有的假借西方概念套用中國歷史，如嚴(yán)復(fù)圖騰社會(huì)、軍國社會(huì)之分，有的從中國歷史事實(shí)出發(fā)總結(jié)如，中華民族多元一體、禮教對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)的作用。在西方化浪潮之下如何認(rèn)清楚自己，自己該怎么樣發(fā)展。一方面的確從西方的視角來看中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)方式總是格格不入，另一方面悠久漫長的文明史，長期領(lǐng)先于西方的事實(shí)又不可能一無是處，能留下什么，又要去除什么，怎么樣才能超越西方?就需要對(duì)自己有一個(gè)認(rèn)識(shí)。但是這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)還是不對(duì)?在開篇總結(jié)中國人的十大特點(diǎn)的時(shí)候(自私自利、勤儉、愛講禮貌、和平文弱、知足自得等等)都是看上去對(duì)，其實(shí)又不對(duì)的，說不清的東西?；蛟S從文化角度論述文化本身就難以說得清，從禮教出發(fā)：有的說是因?yàn)槎Y教是統(tǒng)治人民的工具，有的說禮教是從上到下無所不包的社會(huì)規(guī)范(或許用“天道”更能會(huì)意)，從文字出發(fā)，有的認(rèn)為文字是中國文明的特征，但我認(rèn)為文字只是一個(gè)表現(xiàn)形式。費(fèi)孝通先生用多元一體格局概括，也有人說是一體多元，很多時(shí)候形容出來的似乎像那么一回事，究其實(shí)際又得打個(gè)問號(hào)。

另一個(gè)看上去似乎合理得對(duì)于中國文化的解釋是從生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)方式的角度出發(fā)，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、農(nóng)耕文明特有的生產(chǎn)方式產(chǎn)生特有的文化。但是從一開始決定從生產(chǎn)方式出發(fā)討論問題，就要面臨中國幅員遼闊，各地生產(chǎn)方式不同，你怎么去分類怎么去概括?還是硬要從中尋找共性的內(nèi)容?經(jīng)濟(jì)角度出發(fā)就沒有國別的概念，沒有國別的限定又怎么樣稱為中國文化。還有從財(cái)稅角度，農(nóng)耕文明的直接稅稅收和游牧、海盜文明的間接稅傳統(tǒng)的簡單二元分發(fā)，還有政治制度的分別，我們專制封建西方民主進(jìn)步，但是我們真的是專制的么?難道民主就是富強(qiáng)和現(xiàn)代的標(biāo)志?所以從研一讀到現(xiàn)在，中國是什么，中國的特點(diǎn)在哪里?我只能說有了一種感覺，這種感覺是每每看到對(duì)于中國是什么的探究時(shí)候，本能對(duì)這類說法會(huì)分辨其說的對(duì)還是不對(duì)。按理說既然能分辨其說的對(duì)還是不對(duì)，就應(yīng)該知道什么是對(duì)的，可是自己遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有那個(gè)本事說的清楚，可能自己判對(duì)的并不是對(duì)或者不對(duì)，而是一種對(duì)于某類論斷是否究符合自己所理解的當(dāng)時(shí)的中國社會(huì)。的確，每每會(huì)感覺很困擾。我想梁漱溟先生也是有這種感覺才寫此書。

他首先選擇了中國人最基本的一個(gè)單位“家”(說到這里就有一個(gè)問好是西方人最基本單位就是“個(gè)人”么?)，對(duì)于馮友蘭他是一種反證的態(tài)度，就是只是部分的認(rèn)同，同時(shí)列舉社會(huì)事實(shí)進(jìn)行補(bǔ)充甚至反證，一種“你看，歷史上不是你們說的那樣的”。又如列舉產(chǎn)業(yè)革命，將中國落后之原因放在未進(jìn)行產(chǎn)業(yè)革命之上，事實(shí)又是如何呢?還有進(jìn)化觀，階梯觀，這些近代延伸出來的概念，能否解釋我們中國?同時(shí)，我們真的是輪回的觀念么?另外，比歐洲更久遠(yuǎn)的歷史就是可以用來證明比西方先進(jìn)的理由么?例如“中國人千年來就是這個(gè)樣子的，肯定有正確性，肯定比歐洲只有幾百年歷史的理論正確”的想法，在鴉片戰(zhàn)爭起被挨打之后，又全盤的否定說西方是現(xiàn)代國家，我們是過去國家，過去國家要學(xué)習(xí)現(xiàn)代國家。兩個(gè)極端看似都不可取，那中間的道路在哪里?。梁漱溟提出四個(gè)觀念：1.中國已經(jīng)不能走入現(xiàn)代社會(huì)，中國走不進(jìn)科學(xué)、民主、資本主義(反對(duì)者就例舉宋明時(shí)期的資本主義萌芽，把落后的原因歸咎在少數(shù)民族的入侵)2.中國盤旋不進(jìn)類似與歷史周期律的概念(這是針對(duì)政權(quán)的更迭，但是中國有老話叫天高皇帝遠(yuǎn)，對(duì)于基層的百姓，姓甚名誰的帝王家影響有多大?)3.中國萌發(fā)過科學(xué)民主只是沒有發(fā)展下去4.中國是人類文化的早熟。

作者將民主作為進(jìn)步的象征，根據(jù)在哪里?戰(zhàn)勝者的文明就是進(jìn)步的文明么?同時(shí)提出中國西方的分水嶺在于宗法社會(huì)和倫理本位。對(duì)于歐洲的生產(chǎn)方式和文化形成進(jìn)行論述，此時(shí)又能明顯感到，論述的背后是基于同中國之區(qū)別而選擇論述的，以證明西方就是集團(tuán)生活，并說明基_教在西方社會(huì)進(jìn)程中的影響。中國人缺集團(tuán)精深，缺在公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力、法律精神。但是讀了瞿同祖之后，對(duì)于這四點(diǎn)論述又不敢茍同，恰恰中國人是最有法律精神的團(tuán)體，“移禮入法，禮無處不在”，公共觀念，我們有公田有宗祠，紀(jì)律習(xí)慣我們有家法有國法，組織能力我們有徭役有征發(fā)。中國人個(gè)個(gè)是順民?我看是又不是。最后歸咎于教育的問題，中國的落后在于教育，在于人口的素質(zhì)，這個(gè)和晏陽初的論點(diǎn)很像。但是中國是沒有西方意義上的教育，可代代相傳的耕種技能，生活準(zhǔn)則何嘗不是教育?中國人缺乏國家意義上的集團(tuán)生活，但是不缺乏家族意義上的集團(tuán)生活。

中國文化要義讀書心得【篇5】

《中國文化要義》是梁漱溟所著的關(guān)于中國文化特征的經(jīng)典之作，有人稱梁漱溟為“最后一位儒家”，也有人稱梁漱溟為“第一位當(dāng)代新儒家”，但他自己，卻認(rèn)為更恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)是說“他是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人”，正如《中國文化要義》扉頁所寫“獨(dú)立思考，表里如一”。正因?yàn)樗环Q作“儒家”，所以本書的從頭到底無不透漏出儒家的文化色彩。本書因?yàn)槌蓵谏鲜兰o(jì)四十年代，所以書中大多是半文言文，讀起來還是比較晦澀，所以就粗略的談一下自己讀書所得。在本書中梁漱溟先將中國文化的特征羅出來，然后選取其中某一特點(diǎn)為研究入手，設(shè)法解釋此特征的來龍去脈，前后左右的全方面論證，由此推出和解釋中國文化的其它特點(diǎn)，最后將許多特征貫串起來，全都?xì)w結(jié)為第四個(gè)特征，即一種神秘的力量-----理性早啟和文化早熟，認(rèn)為中國的文化要義就在于此。

在書中梁漱溟認(rèn)為中國的十四個(gè)特征是：

一、廣土眾民 。

二、偌大民族之同化融合 。

三、歷史長久，并世中莫與之比。

四、知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、軍事、政治皆非中國長處，而又有不知為何的力量使中國有以上之成功 。

五、歷久不變的社會(huì)，停滯不進(jìn)的文化 。

六、幾乎沒有宗教的人生 。

七、中國人的家在其社會(huì)組織中、實(shí)際生活中，特見重要。

八、中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn) 。

九、即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成 。

十、道德氣氛特重 。

十一、中國非一般國家類型中一國家，而是超國家類型的 (羅素曾說“中國實(shí)為一文化體而非國家”。而也有一些學(xué)者認(rèn)為，從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的。)。

十二、中國文化自東漢已降為無兵的文化 。

十三、“孝”在中國文化中具有特別重要的地位。

十四、隱士與中國館文化的相當(dāng)關(guān)系 。

本書的第二章開始探討中國文化特征的由來，從中國人的家說起。梁漱溟認(rèn)為家庭在中國人生活里之所以特重，并不能由馮友蘭所提出的“生產(chǎn)家庭化”的生產(chǎn)方式就可以解釋了，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)并不能決定一切上層建筑。 梁漱溟還進(jìn)一步提出了“階梯觀”和“流派觀”， 即若把全人類歷史作一整體看，則可以說人類社會(huì)是一直在進(jìn)步的，然而各時(shí)各地卻有著不同的發(fā)展程度。“世界文化不是一成不變的，他可能次第演出幾個(gè)階段”。

梁漱溟對(duì)比中西方社會(huì)，指出西方人是集團(tuán)生活的，而中國人是缺乏團(tuán)體的。梁漱溟認(rèn)為宗教問題是中西文化的分水嶺，中國古代社會(huì)與希臘羅馬古代社會(huì)都具有相似的社會(huì)形態(tài)，而自從西方以宗教立為國教后，便出現(xiàn)了超家族的集團(tuán)組織來，因而形成了集團(tuán)生活。再次他進(jìn)一步指出了我們不能認(rèn)為集團(tuán)生活就一定是基_教的“全民都是家人”的意識(shí)中強(qiáng)制出來的，造成西方人之集團(tuán)生活特別與基_教所引起的血的斗爭有關(guān)，中世紀(jì)(文中提的是中古)的西方人已經(jīng)過著集團(tuán)的生活，西方長時(shí)間的團(tuán)體生活也使西方人學(xué)得了團(tuán)體生活之本：“第一，于此認(rèn)識(shí)個(gè)人隸屬團(tuán)體，團(tuán)體直轄個(gè)人;第二，于此公認(rèn)團(tuán)體中個(gè)個(gè)人都是同等的。中國人所缺乏的，也就是這個(gè)?！睂?duì)比西方人的集團(tuán)生活，梁漱溟認(rèn)為中國人缺乏集團(tuán)生活。集團(tuán)生活有三條件：“

一、要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在;

二、其范圍超于家族，且亦不依于家族為其組織之出發(fā)點(diǎn);

三、在其范圍內(nèi)，每個(gè)人都感受一些約束，更且時(shí)時(shí)有著切身利害關(guān)系”。而中國恰恰三條件都不具備 。

接下來梁漱溟又證明了中國倫理本位的社會(huì)特征，提出中國并不是沒有宗教，而是走了另一條道路，即以道德代替了宗教。隨后梁漱溟又提出古代的中國并無階級(jí)對(duì)立而只有職業(yè)分離，由于中國趨向職業(yè)分途，缺乏階級(jí)對(duì)立，因此中國并不像一國家，國家消融在社會(huì)里面，社會(huì)與國家相渾融，國家是有對(duì)抗性的，而社會(huì)則沒有，天下觀念就于此產(chǎn)生。正因?yàn)槁殬I(yè)分離無階級(jí)對(duì)立，中國社會(huì)才會(huì)陷入一治一亂的循環(huán)周期，而沒有出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的革命。在書的最后作者結(jié)合前文所論述的所有中國文化的特征，將其全部歸結(jié)為“理性早啟，文化早熟”，他認(rèn)為西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國卻有些徑直從心(即理性)發(fā)出來，而影響了全局。前者是循序而進(jìn)，后者便是早熟。?文化早熟后的中國變得離科學(xué)越來越遠(yuǎn)，長于理性而短于理智，由此陷入了盤旋不進(jìn)。所以可以說文化早熟是中國社會(huì)的最大一特征。

在最后我想談?wù)劻菏樗岢龅摹懊褡逍浴眴栴}，作者在書的最后提出中國人的民族性為自私自利、勤儉、講禮貌、和平文弱、知足自得、守舊、馬虎、堅(jiān)韌及殘忍、韌性及彈性、 圓熟到老。好像除了勤儉和講禮貌之外都是一些“劣根性”，而我覺得其實(shí)根本不存在什么國民劣根性的問題。猶記得前些年有一本很火的書，叫《丑陋的中國人》，主要內(nèi)容是批判中國人的劣根性。作者以“恨鐵不成鋼”的態(tài)度，將傳統(tǒng)文化種種弊端喻之為“醬缸文化”，指出中國傳統(tǒng)文化有一種濾過性疾病，子孫后輩永遠(yuǎn)受感染，且持續(xù)不斷。我并不是全部否認(rèn)國民的一些不好的習(xí)慣，可我并不認(rèn)為這是某一民族的特性，正如體現(xiàn)在中國人身上的弱點(diǎn)并非中國人所有。如果說自私自利、目光短淺、貪生怕死是國民的弱點(diǎn)，誰又能說這不是外國人的弱點(diǎn)，不是全人類的弱點(diǎn)呢?當(dāng)人民無處維權(quán)只好下跪，輿論一片會(huì)說中國人的奴性，但我覺得這不是民族性，而是依法治國沒有落到實(shí)處;當(dāng)人民不排隊(duì)，我看到的不是國民性，而是公民教育缺失;當(dāng)一位老人摔倒在街上卻沒有人敢去扶起他，我看到的不是國民性，而是先例沒有開好。很多堅(jiān)持國民劣根性論者，很少會(huì)說自己有劣根性，自己做錯(cuò)什么皆情有可原，皆可就事論事。只有抽象到所謂中國人或者具體到其他人時(shí)，這些人才會(huì)大談國民劣根性。我只能說這種人只是在拿無知當(dāng)個(gè)性，吸引眼球，嘩眾取寵罷了，整天以一種圣母心態(tài)來評(píng)論國人。許多人會(huì)辯解說這是一種反思，但我卻覺得這是一種勢利的宿命論。他只能為那些懶惰，自私拒絕現(xiàn)代制度的人找到輿論支持。我覺得民族性也只能是某一時(shí)代的特征，并不能認(rèn)為它永世長存，它具有相對(duì)性，誰也不能保證說在未來的某一天不會(huì)有人寫一本《美麗的中國人》來贊美當(dāng)年那些被批判的國民性。